Franz Rosenzweig: „Bewährung der Wahrheit“- oder was es heißt, mit dem eigenen Leben für die Lehre einzustehen

Dem Lehrer
Hanspeter Heinz

 

Wer von „Bewährung der Wahrheit“ spricht, muss ein gutes Sprachemp­finden und einen Sinn dafür haben, dass Wahrheit etwas mit dem Leben, mit der eigenen Existenz zu tun hat. Von beidem hatte Franz Rosenzweig, der systematisch denkende und konsequent lebende Sprachdenker und Exponent des Dialogischen Personalismus, reichlich. Als Ausweis des ersteren mag der Hinweis auf seine zusammen mit Martin Buber vorge­nommene „Verdeutschung der Schrift“ genügen. Für letzteres die in sei­nem philosophischen Hauptwerk, dem „Stern der Erlösung“[1] geschriebe­ne Vision, an deren Realisierung er im eigenen Leben fortan gearbeitet hat. Denn hinter jenem flotten Slogan der „Bewährung der Wahrheit“ verbirgt sich ein Lebensprogramm. Franz Rosenzweig, einer der genia­len Denker dieses Jahrhunderts, hat es auf seine Weise vollgültig eingelöst: zunächst in seiner Entscheidung, zugunsten der Errichtung des Freien Jüdischen Lehrhauses in Frankfurt auf eine eigene akademische Karriere zu verzichten, dann in der Übernahme der ihm aufgezwungenen Krank­heit, einer fortschreitenden Muskellähmung, die den Sprachdenker und Volksbildner schließlich dahin führte, allein mit seinem Dasein die Wahr­heit seines Lebens zu bewähren.

 

I. Die Wahrheit bewähren

Suche

Rosenzweigs geistige und existentielle Suchbewegung steht am Anfang einer langen Entwicklung mit einer schließlich überraschenden Wen­dung. Er nahm im Wintersemester 1905/06 das Medizinstudium auf, doch wurde ihm noch im selben Semester klar: „Nach dem Physikum Histori­ker. Alles weist mich darauf hin ...“[2] Während seines Geschichtsstudiums in Freiburg lernte Rosenzweig den deutschen Idealismus und insbesondere Hegel kennen. Dessen Geschichtsbetrachtung forderte ihn dazu her­aus, zunächst als Historiker die Wahrheitsfrage an die Geschichte zu stellen, dabei philosophische Geschichtskonzeption und empirische Wirklichkeitserfahrung gegeneinander abzuwägen. Ro­senzweig hielt sich, wie auch sein Lehrer, der Historiker Friedrich Meinecke, bei dem er mit einer Arbeit über „Hegel und der Staat“[3] pro­movierte, lieber an historische Fakten als an eine teleologisch-konstruk­tive Geschichtsmetaphysik.[4] Sein Plädoyer für die Konzeption einer Hegel-Renaissance steht denn auch bezeichnenderweise unter dem Vorbe­halt: „wenn uns die Philosophen nicht mit ihren ,Möglichkeits‘-fragen in unsere Wirklichkeitssuppe hineinspucken“[5].

Doch was ist die Wirklichkeit? Gibt es einen objektiven Standpunkt, von dem aus sich das Ganze von Welt-Mensch-Gott erfassen lässt? Die Kritik seines Freundes Victor von Weizsäcker, der der historischen Methode ihren uferlosen Relativismus und die Auflösung aller Wahrheit zum Vorwurf machte[6] und Rosenzweig die Notwendigkeit eines sicheren Standpunktes im Denken und in der Weltschau vor Augen führte („die Wendung vom Geist zum Glauben, um in all dem Unsinn und Wahnsinn doch noch einen Sinn zu finden“[7]), ließ ihn nicht unberührt. Bis dahin hatte Rosenzweig, Sohn einer jüdischen Kasseler Fabrikantenfamilie, Glaube und Religion unter dem Eindruck des preußischen Kulturprotestantismus lediglich als Kulturfaktor betrachtet. In der persönlichen Freundschaft mit Eugen Rosenstock, einem zum Christentum konvertierten Juden, wurde die Frage nach seinem persönlichen, im Glauben verankerten Standpunkt, zur existentiellen Herausforderung. In einem sog. „Leipziger Nachtgespräch“ mit seinen Vettern Hans und Rudolf Ehrenberg sowie Eugen Rosenstock, alle drei getaufte Juden, ließ sich Rosenzweig überzeugen, dass es für ihn als assimilierten Juden, der in einer durch und durch christlich geprägten Kul­tur lebe und denke, nur konsequent sei, auch formal zum christlichen Glauben überzutreten. Allerdings mit einer für Rosenzweig bezeichnenden Einschränkung: zunächst kennen zu lernen, was er verlasse, bevor er's ver­lasse. So hat Rosenzweig, der sich in der Folgezeit der jüdischen Gemeinde in Berlin anschloss, schließlich sein Judentum gefunden. Die angezielte Konversion zum Christentum schien ihm „nicht mehr notwendig und daher, in meinem Fall, auch nicht mehr möglich“[8]. Es war eine bewusst eingegangene und verantwortete Rückkehr zum Judentum, mehr noch: eine tiefere, sein ganzes Leben prägende Einsicht in den heilsgeschichtlichen Auftrag des eigenen auserwählten Volkes.[9]

Die Rückkehr zum Judentum brachte für Rosenzweig auch eine Um­kehrung des Denkens mit sich. Das historisch-relativierende Denken galt es fürderhin ebenso abzulehnen wie das philosophisch-konstruierende. Einmal Jude geworden konnte Rosenzweig gar nicht anders denn als Jude denken, ausgehend und fußend auf der Offenbarung und orientiert am Denken, genauer: am Sprechen der Bibel. Der Erste Weltkrieg gab Rosen­zweig Gelegenheit, seine neu gewonnene Position zu durchdenken, denn die Bewährungsprobe stand noch aus: seinem Freund Eugen Rosenstock, über seine Rückkehr zum jüdischen Glauben Rede und Antwort zu ste­hen. Der Briefwechsel zwischen beiden im Juli 1916, von Rosenstock ini­tiiert, geschrieben auf Feldpostpapier von einer Front an die andere, ist das erste Zeugnis eines jüdisch-christlichen Dialogs in der Neuzeit. Und er ist ein beredtes Zeugnis, dass Rosenzweig seine Glaubensposition gedanklich so weit gefestigt hatte, dass er zuletzt Rosenstocks provozie­render Anfrage mit Überzeugung und Selbstbewusstsein entgegnete, es werde

„jeder beliebige Jude im Grunde seiner Seele das christliche Ver­hältnis zu Gott [...] eigentlich höchst kümmerlich, armselig und umständ­lich finden: dass man es erst von einem, sei’s wer er sei, lernen müsse, Gott unseren Vater zu nennen.“[10]

Es bestand kein Zweifel: Rosenzweig hatte seinen Standpunkt gefunden. Ende des Jahres 1916 brach der Briefwechsel zwischen beiden ab, war „die Probe bestanden“.[11]

Der gedankliche Durchbruch erfolgte für Rosenzweig im darauf folgenden Jahr. In einem Brief an seinen Vetter Rudolf, in der Bibliographie spä­ter als „Urzelle“ geführt[12], fasst Rosenzweig zum ersten Mal seinen neu gewonnenen „philosophische Archimedespunkt“ ins Wort: den „als Zen­tralbegriff gemeinte[n] und gewollte[n] Begriff der Offenbarung“[13]. Der Begriff als solcher war ihm schon seit längerer Zeit vertraut, nur hatte Rosenzweig ihn immer rein philosophisch bestimmen wollen. Erst Rosen­stocks Offenbarungsverständnis: „Offenbarung als Orientierung“ öffnet Rosenzweig die Zunge, denn diese Bestimmung schien Rosenzweig „ein Gedanke von stupender Einfachheit und Fruchtbarkeit und sicher richtig“[14] zu sein.

„So ist der Ordnungsbegriff dieser Welt nicht das Allgemei­ne, weder die Arche noch das Telos, weder die natürliche noch die geschichtliche Einheit, sondern das Einzelne, das Ereignis, nicht Anfang oder Ende, sondern Mitte der Welt. Die Offenbarung also ist fähig, Mit­telpunkt zu sein, fester, unverrückbarer Mittelpunkt. Und warum? Weil sie dem Punkt geschieht, dem starren tauben unverrückbaren Punkt, dem trotzigen Ich, das ,ich nun einmal bin‘.“[15]

Von der „Urzelle“ war es nur noch ein kurzer Schritt bis zur Abfassung des „Stern“, dem Hauptwerk Rosenzweigs, in das er „den Ertrag dessen eingebracht [hatte], was er im Jahre 1913 erkannt und sich von da ab bis zur Niederschrift schrittweise an gedanklicher Klarheit erarbeitet“[16] hatte. Jetzt war er auch in der Lage, seine Gegenposition zu Hegels Geschichtsauffassung als der Entwicklung und Verwirklichung des Weltgeistes durch die Reihe seiner Metamorpho­sen zu beschreiben, indem er dem System Hegels die Kategorie der Offen­barung entgegensetzte, „wobei das System die Ganzheit im Hegelschen Sinne bezeichnet, in welcher der Mensch als bloßes Objekt, als ein ,Es‘ aufgeht, wohingegen die Offenbarung das Erwachen des Menschen zu sei­ner eigentlichen Wirklichkeit als personhaftes Subjekt darstellt“[17].

 

Schau

Es ist das besondere Verdienst Rosenzweigs, sein ganzes offenes „System“ auf dem Fundament der Offenbarung errichtet zu haben, diese als den Angelpunkt des Ganzen setzend. Inmitten der Kraft- und Orientierungs­losigkeit des zeitgenössischen Denkens empfing Rosenzweig aus seiner jüdischen Tradition – bis dahin von Theologie und Philosophie eher belächelt – das Rüstzeug, eine an der Wirklichkeit orientierte und allein der Wirklichkeit verpflichtete Konzeption des Gott-Welt-Mensch-Ge­schehens zu zeichnen, weshalb dieser seiner denkerischen Leistung zu­nächst eine persönliche Bekehrung zu seinen eigenen jüdischen Wurzeln, dem Glauben der Väter, vorausgehen musste.

Gibt aber die Offenbarung Orientierung, so gibt sie dem Ganzen von Gott, Welt und Mensch eine Richtung: ein Woher und Wohin. „Nur von der Mitte aus entsteht in der unbegrenzten Welt ein begrenztes Zuhause. Erst von hier aus gesehen werden auch Anfang und Ende aus Grenzbegrif­fen der Unendlichkeit zu Eckpfeilern unseres Weltbesitzes, der ‚Anfang‘ zur Schöpfung, das ‚Ende‘ zur Erlösung.“[18] Welt- und Menschheitsgeschichte offenbaren sich dem Betrachter und Bedenker schließlich als das, was sie schon von jeher waren: „Gottestag“, „Tag des Herrn“. Und das ist der Lauf der Welt durch die Geschichte hindurch: Gott offenbart sich dem Menschen und erweckt ihn zur geliebten Seele. Dem stumm in sich gekehrten Selbst ist es die Überraschung schlechthin, dass Gott aus seiner Unendlichkeit, Unergründlichkeit und Verborgenheit heraustritt und sich auftut und den Menschen aus seiner Verschlossenheit aufschließt und befreit zur Begegnung mit ihm, dem Lebendigen. Dem Menschen ist dies etwas gänzlich Neues, Unerwartetes, Unberechenbares, ganz jenseits aller bis dahin erfahrenen „Gesetze“ des Menschseins. Gott aber offenbart sich als der Gegenwärtige. „,Gott liebt‘ ist reinste Gegenwart.“[19] Und erst unter dem Anruf Gottes wandelt sich der in sich verschlossene Mensch zur dialogischen Existenz, zur geliebten und darum wiederliebenden Seele. Dieses dialogische Verhältnis darf durchaus als Wortgeschehen ver­standen werden, wobei das Du-Sagen eine ganzheitliche, die ganze Person umgreifend Hinwendung zum Anderen, dem als Du Erkannten, impli­ziert. Denn auch die personale Zuwendung und Begegnung bedarf der sprachlichen Ebene. Gott begegnet dem Menschen nicht anders als eben­falls im Wort: im zwischenmenschlichen Zwiegespräch wie im biblischen Offenbarungswort.[20] „Was der Mensch in seinem Herzen als seine eigene Menschensprache vernimmt, ist das Wort, das aus Gottes Munde kommt.“[21] Doch die Seele, von Gottes Wort berührt, darf nicht in der seligen Gottesschau verharren, sie hat dem still fordernden Liebesgebot Gottes zu entsprechen. Dem in der personalen Offenbarungsbegegnung eingeforderten „Liebe mich!“ entspricht in der Welt die Aufforderung „Liebe deinen Nächsten, er ist wie du!“. Rosenzweig verwahrt sich ener­gisch gegen eine falsch verstandene Mystik, wonach die geliebte Seele ganz in der beseligenden Liebesbegegnung mit Gott verharren will. Der so cha­rakterisierte „Mystiker“ ist nach seinem Urteil „nur ein Gefäß seiner erlebten Verzückungen. Er spricht wohl, aber was er spricht, ist nur Ant­wort, nicht Wort, sein Leben nur Warten, nicht Wandeln.“[22] Die Seele ent­spricht dem Liebesgebot, indem sie den Nächsten liebt und so Punkt um Punkt die Welt, das All beseelt und auf diese Weise mit in die Beziehung zu Gott hineinnimmt. So hat der Mensch teil an Gottes Erlösungswerk. Anders als der Mystiker kann nach Rosenzweig der Heilige „nur auf dem Grund der soeben ihm, und immer soeben, gewordenen Offenba­rung, nur in der immer neu ihm schmeck- und sichtbar gewordenen Nähe seines Herrn [...] liebend die Welt erlösen“[23]. Die von der Offenbarung angegebene Richtung ist die auf Gott zu: Mensch und Welt wachsen auf Gott zu; das Reich Gottes durchsetzt die Welt und gewinnt in Synagoge und Kirche bereits in der Weltzeit Gestalt. Judentum und Christentum - jüdische Verwurzelung ins eigene Innerste und christliche Ausbreitung ins äußerste Draußen, ewiges Leben und ewiger Weg, Feuer und Strahlen des Sterns der Erlösung - durchdringen und durchsäuern schließlich die Welt. Weltheitsgeschichte offenbart sich zuletzt als Werden zur Einheit; der Weg von Welt und Mensch ist „ein Weg zur Einheit“[24], die unter dem großen Namen Gottes steht.[25]

Das gesamte Werk entstand in weniger als sechs Monaten von Mitte August 1918 bis Mitte Februar 1919, geschrieben größtenteils auf Feld­postpapier von der Balkanfront. „Wie ein Vulkan Mal über Mal ausspuckt, was unter Überdruck in seinem Inneren kochte und brodelte, so schrieb Rosenzweig dieses Buch – am Stück, in einem großen Wurf.“[26] Mit diesem „großen Wurf“ hatte sich Rosenzweig das ganze in ihm angesammelte Erkennen und Verstehen von der Seele geschrieben; dem war eigentlich nichts mehr hinzuzufügen, wie Rosenzweig auch selbst in einem Briefent­wurf an Martin Buber anmerkt:

„Ich habe das unabweisliche Gefühl, dass ich hier die Summe meines geistigen Daseins gezogen habe und dass alles Spätere nur noch Zusätze sein werden, wie sie mir etwa der Augenblick und Forderungen von außen gelegentlich ablocken könnten. Mein Eigen­lichstes, soweit man das Eigenlichste als Buch geben kann, habe ich hier gegeben. Nur im Leben, nicht mehr im Schreiben, sehe ich noch Zukunft vor mir.“[27]

 

Gestalt

„Es ist dir gesagt, o Mensch, was gut ist und was verlangt der Ewige dein Gott von dir als recht tun und von Herzen gut sein und einfältig wandeln mit deinem Gott.“ (Mi 6,8)[28] In der Erfüllung dieses Gebotes, so die Aus­sagespitze des „Stern“, verwirklicht sich die Offenbarung, und dieser ethisch-pragmatische Impuls stößt Rosenzweig nach der Schau „ins Leben“.

In der Konsequenz des von ihm Erkannten und Bekräftigten lag es, den Weg ins wirkliche Leben zu beschreiten: sich unter Menschen zu begeben, mit ihnen ins Gespräch zu kommen, ihnen bei der Suche nach dem je eige­nen existentiellen ,Standpunkt‘ behilflich und in der Suche nach der jüdi­schen Identität ein Gegenüber zu sein. Es war ihm ein zentrales Anliegen, den in Deutschland assimilierten Juden, wie er ja selbst einer gewesen war, „die Rückkehr [zu] organisieren, d.h. den in der eigenen Existenz vollzo­genen Schritt zum Glauben für alle nachvollziehbar [zu] machen“[29]. Sein pädagogisches und bildungspolitisches Interesse hatte sich bereits 1917 während des Krieges angedeutet, als er seinem Lehrer Hermann Cohen seine Vorstellungen eines Bildungsprogramms für den Religionsunterricht skizzierte, das in der Forderung einer „Akademie für die Wissenschaft des Judentums“ schloss.[30] In seiner zweiten Schrift zum jüdischen Bildungs­problem „Bildung und kein Ende“[31] beklagte Rosenzweig jedoch die Aka­demisierung und das „viele Büchermachen“. Die Gelegenheit, selbst Hand anzulegen und die eigenen Vorstellungen in einem „Freien Jüdischen Lehrhaus“ zu realisieren, bot sich schon bald, als ihm zum 1.8.1920 von der „Vereinigung für jüdische Volksbildung“ die Leitung der Jüdischen Volksvorlesungen in Frankfurt a.M. übertragen wurde.[32] Beseelt von dem Gedanken, ein modernisiertes Beth ha Midrasch, jene charakteristische jüdische Erwachsenenschule zu gründen, machte sich Rosenzweig daran, seine Vision von einem Lehrhaus umzusetzen.[33] In Rosenzweigs Intention lag es,

„öffentlichen Sprechraum und Sprechzeit zu bieten. Schüler wer­den sich finden, und sie selbst werden ihre Lehrer sein. Die Öffentlichkeit die einfachen Menschen verbürgt die Lebendigkeit, auf die es ankommt bei dieser neuartigen Wiederbelebung des Toralernens, mit der Rosen­zweig die geistige Emanzipation des Judentums deklariert.“[34]

Das Lehr­haus sollte den assimilierten deutschen Juden ihre jüdische Identität wiedergeben. „Wie sich Juden seit der Aufklärung schämten, Juden zu sein, so sollten sie sich künftig schämen, keine Juden zu sein.“[35] Vor allem sollte das Lehrhaus ein Lernen des gegenseitigen Verstehens, ein „Lernen im Dialog“ ermöglichen. „Die Unterrichtsformen erstreckten sich von Vorlesungen über Sprach- und Bibelkurse zu freien Aussprachekreisen. Die Lehrer nahmen nach Möglichkeit an den Veranstaltungen ihrer Kolle­gen teil, um selbst zu lernen und das Publikum zu motivieren.“[36] Es dau­erte nicht lange, bis auch die Schüler wie Erich Fromm, Nahum Glatzer, Ernst Simon Lehrveranstaltungen übernahmen.

Es ist bezeichnend, dass Rosenzweig, der große Sprachdenker und Phi­losoph, sich nicht zu schade war, selbst für die finanzielle Ausstattung zu sorgen, um höhere Belegungszahlen zu werben, das Trimesterprogramm zu entwerfen und sich um geeignete Dozenten zu kümmern. „Habilitabi­lität (war) die Mindestforderung“[37], dazu musste unabdingbar die Fähig­keit des dialogischen Denkens und Sprechens kommen. Da konnte wohl einer „für die Universität reichlich gut, fürs Lehrhaus nicht gut genug“[38] sein: Doch wer konnte den hohen Erwartungen und Ansprüchen Rosen­zweigs genügen: die Studenten, die er respektlos sein „Konzertpubli­kum“ nannte? Die Finanzgeber, mit denen man um Dozentenhonorare ringen musste? Oder die Kollegen, von denen er klagte, sie redeten „voll­kommen über die Köpfe der Hörer hinweg“[39] bzw. bezogen auf Nobels letzte Vorlesungen: „Inhaltlich war es ganz miserabel, so dass ich dauernd denken musste, wie treibt man den Leuten die Dinge […] wieder aus.“[40] Und Rosenzweig selbst? Desillusioniert muss er sich eingestehen: „Meine Frankfurter Vorlesungstätigkeit ist ein Misserfolg gewesen. Ich habe die erste Belegzahl nie wieder erreicht.“[41] Die Diskrepanz zwischen Vision und deren mäßiger Realisierung bzw. der mäßigen Resonanz entmutigte Rosenzweig. „Im ganzen hatte mich der Sommer nun doch tief depri­miert. Ich hatte den Glauben an einen Erfolg verloren, warum eigentlich, weiß ich nicht.“[42] In diese Zeit fiel auch ein Ruf nach Hamburg, für Rosenzweig eine verlockende Perspektive: „Der Eindruck [...] war so viel günstiger als hier, das Ganze schien hier viel großzügiger, so viel weniger vermufft, ich möchte sagen, so viel englischer, die Erfolgsaussichten auf dem ganz unbeackerten Hamburger Boden so viel größer als auf dem überbeackerten Frankfurter, dass wir beide [seine Frau, Anm. d. Verf.] richtig Lust kriegten.“[43] Doch Rosenzweig blieb. Man brauchte ihn im Frankfurter Lehrhaus – zu seiner eigenen Verwunderung.

Rosenzweig hatte sich dem Lehrhausprojekt ganz verschrieben. Nicht weil er passionierter Lehrer war oder den Pflichten aus seinem Anstel­lungsvertrag nachzukommen hatte. An dem Frankfurter Lehrhausprojekt hing vielmehr die Umsetzung, ja auch die Umsetzbarkeit der im „Stern“ beschriebenen Vision, letztlich deren Verifizierung: Dass es möglich ist, symphonisch zu studieren: in Rede und Gegenrede, Wort und Antwort. Gerade das unterschied das Lehrhaus nach Rosenzweigs Intention von einem Volkshochschulbetrieb, einem Konglomerat von disparat verlaufen­den Vorlesungen und Übungen, eine Nebeneinanderreihung von Monolo­gen, die aber doch nicht zu einem Austausch, Gespräch, Dialog führten. Das Lehrhaus dagegen sollte nach Rosenzweig ein Raum sein, „wo rück­sichtslos gefragt werden sollte und wo die Antwortenden selbst das Fra­gen nicht verlernen sollten“, was in der Konsequenz dazu führt, dass die Dozenten „an ihren Vorlesungen gegenseitig teilnehmen, damit der Frage­geist [...] nicht erlischt“.[44] Diese gegenseitige Teilnahme der Dozenten an den Lehrveranstaltungen ist für Rosenzweig konstitutiv: der „Gründungs- ­und Grundgedanke“[45] des Lehrhauses. Die Einheit des Lehrhausbetriebes gründete letztlich in der Person des Leiters: Rosenzweig. „Er musste die innere Bereitschaft haben, selber jeden Augenblick sich aus einem Lehrer in einen Schüler, aber auch umgekehrt zu verwandeln. So [...] wird er selber nicht nur der Leiter, sondern vielmehr der Schwerpunkt des Lehrhau­ses.“[46] Rosenzweig war das Lehrhaus, und als solcher war er, das musste auch Rosenzweig bei fortschreitender Krankheit erkennen, nicht ersetzbar und nicht kopierbar. 

„Als ich Ende Juli das Programm des Winters [...] vor­zubereiten suchte, tat ich es mit dem Bewusstsein, dass dies die letzte Ein­wirkung auf die Zukunft des Lehrhauses sein würde und es danach ret­tungslos zur Volkshochschule verfallen würde, die leider den Namen Lehrhaus behalten und korrumpieren würde. [...] Dass meine Arbeit, obwohl sie bis zum Tor des Erfolges geführt hatte, nun objektiv fruchtlos geworden sein würde (nicht wirkungslos im Einzelnen, aber fruchtlos als Institution), das war mir klar [...] Und so legte ich das Lehrhaus in Gedan­ken zu den andern persönlichen Dingen, die nun aus waren..“[47]

Rosenzweig legte das Lehrhaus natürlich nicht zur Seite. Auch nach seinem Ausscheiden kommentierte, organisierte, inspirierte er, obwohl bereits bewegungs- und sprechunfähig,[48] den Lehrhausbetrieb - zuletzt in Zeichendiktaten, die seine Frau dann zu Briefen verfasste. Er litt, so schien es, mehr daran, bemitleidet und von den engen Vertrauten „geschont“ zu werden. An seinem 37. Geburtstag schreibt er der Mutter, „dass mich mit wenigen Ausnahmen alle Menschen, die mir nahe standen, weil ich immer noch nicht sterben wollte, für tot erklärt haben. Unter allen Formen der Pietät; sie wahren mir ein freundliches Gedächtnis, besuchen sogar mein Grab, – aber all das genügt nun einmal nicht, wenn man noch lebt. Natür­lich nehme ich es keinem übel, ein Stummer ist eben tot; das ist ja das Eigentümliche der Toten, dass sie zwar angesprochen werden, aber nicht antworten. Oder nur antworten, was sie schon gesagt haben. Aber das Dumme ist, dass ich nicht stumm bin, sondern den paar Menschen, die mich nicht für tot erklärt haben, [...] antworte, was das Zeug hält.“[49] Ant­worten, Briefe „schreiben“, Artikel rezensieren, Zeitschriften ordern, daneben noch die umfängliche Arbeit der Bibelübersetzung: Rosenzweig gönnt sich auch unter erschwerten Bedingungen keine Ruhe.[50] „Als Rosenzweig stirbt, erscheint er als der Lehrer und als die treibende Kraft einer jüdischen Erneuerung in Deutschland.“[51]

Die Lehrhausidee überlebte auch nach Rosenzweigs Tod, auch nach dem Terrorregime der Nazis, wenngleich nicht in Deutschland. In Frank­furt wurde – nach der vorübergehenden Schließung 1926 – der Lehrhaus­betrieb 1938 endgültig eingestellt. Doch der Geist der Lehrhausbewegung existiert bis heute, in London so gut wie in New York, in Zürich wie in Israe1.[52] Bereits 1923 schrieb Richard Koch in einem Vorwort zur Doku­mentation der Vorlesungsreihen im Lehrhaus bis 1923 die programmati­schen, im Nachhinein bewegenden Worte:

„So trennen wir uns von niemand, der guten Willens ist. Auch nicht von der nicht jüdischen Welt, den Völkern unter denen wir nicht nur wohnen, sondern zu denen wir gehören wie wir sind, mit dem was wir lieben und wünschen. Möge unse­rer fernerer Weg mit ihnen nicht wieder ein Weg des Leidens werden, wie er es auf so lange Strecken gewesen ist. Wenn unser geschichtliches Leid aber wieder kommt, dann wollen wir wissen, warum wir leiden, wir wol­len nicht wie Tiere sterben, sondern wie Menschen, die wissen, was gut und schlecht ist [...]. Das Lehrhaus soll uns lehren, warum und wozu wir es sind.“[53]

Wissen, wozu man leben möchte und wofür man zu sterben bereit ist: Schon bald nach Rosenzweigs Tod (10.12.1929), unter dem Eindruck der NS-Herrschaft, sollte sich erweisen und bewähren, welche propheti­sche Kraft in Rosenzweigs Reformansatz lag.[54]

 

II. Für die Lehre einstehen

Mit dem eigenen Leben für die Lehre einstehen: das Lebenswerk Ro­senzweigs steht dafür. Allerdings mag der geneigte Leser verwundert fragen, was Rosenzweig in einer Festschrift zu suchen hat, die dem emeritierten Pastoraltheologen Hanspeter Heinz gewidmet ist, der sich in seiner wissenschaftlichen Arbeit primär mit dem christologischen Ansatz Hans Urs von Balthasars und der Trinitätstheologie Bonaventuras auseinandergesetzt hat.  

Um der Verbindung auf die Spur kommen, muss man – ein durch und durch Rosenzweig’sches Thema – auf den biographischen Zusammenhang achten: die geistige und berufliche Nähe zu Klaus Hemmerle, dem damaligen Geistlichen Direktor des Zentralkomitees der deutschen Katholiken (ZdK), dessen Assistent (1970–74) und Nachfolger (1974–80) Hanspeter Heinz war. Hemmerle hatte auf dem Trierer Katholikentag (1970), der mit dem Dienstantritt von Hanspeter Heinz zusammenfiel, die Anregung aufgegriffen, einen Gesprächskreis „Juden und Christen“ auf Bundesebene ins Leben zu rufen.[55] Und was lag näher, als dass Hemmerle seinen Assistenten von der ersten Stunde an mit in die Gründung dieses Gesprächskreises (1971) einbezog, dessen Leiter Hanspeter Heinz ab 1974 wurde – ein Glücksfall für das christlich-jüdische Gespräch. Denn Hanspeter Heinz sorgte in den nunmehr 35 Jahren in diesem Gesprächskreis nicht nur für eine Lehrhausatmosphäre, in der – wie nirgends auf der Welt – Juden und Christen gemeinsam theologische Veröffentlichungen erarbeiteten; er richtete auf allen Katholikentagen seit 1974 bis heute jeweils ein Jüdisches Lehrhaus auf Zeit, das ganz im Geiste Rosenzweigs zum dialogischen Gespräch zwischen Christen und Juden einlud. Wer es mit Hanspeter Heinz zu tun bekommt, der bemerkt alsbald, dass es ihm mit dem „dialogischen Denken“ in der Tat Ernst ist. Das beweist nicht zuletzt das provozierende Diskussionspapier „Dialog statt Dialogverweigerung. Wie in der Kirche miteinander umgehen?“ (1991) des ZdK, das maßgeblich die Handschrift von Hanspeter Heinz trägt, des langjährigen Vorsitzenden der Kommission „Pastorale Grundlagen“. Seiner auffallenden Nähe zur „Phi­losophie der Dialogik“ (Goldschmidt) eines Franz Rosenzweig entspricht jedenfalls nicht nur ein rein akademisches Interesse, sondern gründet in einer menschlichen und theologisch-ekklesiologischen Grundhaltung, die auch in seiner Lehre wie seinem kirchlichen Handeln ihren Niederschlag findet. So soll hier abschließend in Anlehnung an die Rosenzweigsche Vorlage in einigen Andeutungen das durch und durch „dialogische Denken“ Hanspeter Heinz’ gewürdigt werden.

Um von vornherein Ängste zu zerstreuen und Missverständnisse zu vermeiden: Franz Rosenzweig wollte nicht die deutsche Universitäten­landschaft revolutionieren oder deren Berechtigung in Frage stellen. Den altehrwürdigen Bildungseinrichtungen bezeugt er durchaus seinen Respekt. „Die Aufgabe der Universität ist: Wissen zu verbreiten und selbständiges Denken anzugewöhnen. Die Aufgabe unserer ‚Volkshochschule' hingegen muss vornehmlich sein: Unwissenheit zu verringern und Interesselosigkeit abzugewöhnen.“[56] Gleichwohl hat Rosenzweig mit seiner Vision des Lehrhauses, wenngleich auf dem Hintergrund seines spezifisch jüdischen Bildungskonzepts, ein alternatives Modell des Lehrens und Lernens ent­wickelt, das eine Faszination – und, darf man hoffen: Ausstrahlung? ­– auch auf traditionelle Lern- und Lehrformen in der Gegenwart behält.

 

Erkennen als Dienst

Rosenzweigs Wandel von einem durchaus habilitierbaren Historiker zum durchaus unhabilitierbaren Philosophen markiert nicht nur eine lebensge­schichtliche Zäsur, sondern offenbart auch eine sich immer stärker durch­setzende Grundhaltung – eine Einstellung übrigens, für die sein alter Uni­versitätsprofessor Meinecke zeitlebens nur wenig Verständnis aufbringen konnte:

„Es ist mir nicht jede Frage wert gefragt zu werden. Die wissen­schaftliche Neugier wie der ästhetische Stoffhunger [...] füllen mich heut nicht mehr. Ich frage nur noch, wo ich gefragt werde. Von Menschen gefragt werde, nicht von Gelehrten, nicht von ‚der Wissenschaft'. Auch im Gelehrten steckt ja ein Mensch, ein fragender, ein antwortbedürftiger. [...] Aber die Fragen des Menschen sind mir um so dringlicher geworden. Ihnen, so gut ichs kann, standzuhalten und so viel ich weiß zu antworten – aus einem wie mir wohl bewusst ist, begrenzten Wissen und noch begrenzterem Können – das ist das, was ich vorhin ,Erkennen als Dienst' nannte.“[57]

Erkennen als Dienst: Das könnte auch über Hanspeter Heinz’ Lehrtätigkeit stehen, und auch das ist keineswegs selbstver­ständlich. Leider! Denn ohne ein persönliches und redliches Interesse am Hörer, ohne eine positive Einstellung zu den Studentinnen und Studenten und ihrem Bemühen um Wissensaneignung, daran dürfte sich seit Rosenzweigs Bil­dungsprogramm nichts geändert haben, würde auch ein heutiger (Hoch­schul)Lehrer seiner Verantwortung nicht gerecht, ganz abgesehen von einem seelenlosen Ableisten des Stundendeputats an Pflichtvorlesungen und -übungen, und sei's auch um der eigenen Forschung willen. Heinz’ Entscheidung, nach seinen spekulativen Arbeiten über von Balthasar und Bonaventura in die (von manchen so empfundenen) „Niederungen der Pastoraltheologie“ hinab zu steigen, geschah genau aus der entgegengesetzen Motivation. Die Umsetzung abstrakten theologischen Wissens in konkretes pastorales Handeln lock­te ihn, im Rahmen seiner Lehrtätigkeit wie in unzähligen Kommissionssitzungen, Podiumsdiskussionen und Vortragsveranstaltungen: die Möglichkeit, eigenständig denkenden Menschen einen Weg aus dem Kosmos der einzelnen theologischen Disziplinen in die konkrete pastorale Wirklichkeit zu eröffnen, sie gelegentlich auch zu engagierter Widerrede und leidenschaftlichem Protest herauszufordern. Das wurde nicht immer und von allen goutiert. Doch Studierende wis­sen es zu schätzen, wenn ein Professor nicht abgehoben vom Katheder doziert, sondern den Kontakt mit ihnen sucht und ein ehrliches, wohlmeinendes Interesse an ihnen, ihren Einstellungen und Verstehensvoraussetzungen, ihren spirituellen und existentiellen Fragen hat. Wenn heutzutage zunehmend Zweifel laut werden, ob der mit Promotion und Habilitation erbrachte Forschungsnachweis ausreichende Qualifikation für die Lehre an den Fakultäten, zumal den theologischen, ist, dann darf Hanspeter Heinz mit Fug und Recht als ein gelungenes (vielleicht seltenes) Gegen­beispiel angeführt werden.[58]

 

Theologie im Gespräch

Das „dialogische Denken“ führte im Lehrhaus konsequent auch zu einer dialogischen Form des Lernens und Lehrens, wie sich Richard Koch erinnert:

„Ohne Verabredung waren wir Lehrer bemüht, einander möglichst zur Geltung zu bringen und jedem einzelnen Schüler, auch dem scheue­sten, Geltung zu verschaffen. Keine Frage sollte ungefragt, keiner Ant­wort ausgewichen, kein Gegensatz bagatellisiert werden. Unsere Aufgabe war mehr, die Unterhaltung anzuregen, ins Fruchtbare zu leiten, sie zu zügeln, als sie zu führen. Wir ließen uns von den Schülern ins Gespräch hineinziehen.“[59]

Philosophie und Theologie im Gespräch: beides hat Tra­dition; Namen wie Sokrates oder Diodor (im antiochenischen Asketerion) stehen dafür.

Auch Hanspeter Heinz bevorzugt das Gespräch. Die Fragen des Gegenübers aufzuspüren, ihn aus der Reserve zu locken, ohne ihn als Stichwortgeber für die eigenen Weisheiten zu missbrauchen, um anlässlich einer Frage oder eines Einwurfs mit dem eigenen professoralen Wissen zu glänzen: Hanspeter Heinz ist dies ein Grundbedürfnis. Es ist kein Zufall, dass er in seinen Seminarveranstaltungen immer wieder das interdisziplinäre Gespräch suchte, und mit Vorliebe hielt er seine Seminare als „Blockseminare“ ab, wenn möglich in einer „schönen Gegend“, so dass die inhaltliche Debatte immer eingebettet war in einen Lebenskontext. Auch seine Vorlesungen, Vorträge und Gesprächsbeiträge haben jenen dialogi­schen, den Hörer mitdenkenden und ihn einbeziehenden Charakter. – Es mutet dem Betrachter im Übrigen seltsam an, wenn eine hoch­qualifizierte und hochbezahlte Kraft erwachsenen Menschen vor-lesen soll, was diese durchaus auch selber lesen könnten. Aber mit der Vorgabe und dem Gelesenen eigenständig und souverän umgehen zu können, dafür bräuchte es gute Begleiter: Hermeneuten jener „Stimme, die erklingt, wo Menschen im dialogischen Lernen und Lehren, im Gespräch mit dem der Bibel, mit den Großen der Geschichte und dem Nebenmenschen hier und jetzt Standpunkt und Wegleitung suchen“[60]. Man mag beklagen, dass Hanspeter Heinz als Universitätslehrer nicht viel publiziert hat: jedenfalls nicht unter dem eigenem Namen, dafür aber umso mehr uneigennützig als Verfasser von Kommissionspapieren und Dokumenten, aber er war für „seine“ Stu­denten jenes lebendige Gegenüber und ein oft gefragter Hermeneut jener Stimme.

 

Der Wahrheit verpflichtet

„Ziel eines Gelehrten ist hochtönend gesprochen die Wahrheit und nüch­tern gesprochen das, was er im Augenblick gerade herauskriegen möchte. Daran hat er zu denken und nicht an seine ‚Karriere‘.“[61] Rosenzweig ging es eminent um die Wahrheit, um den Inhalt und keineswegs allein um die Form, den Dialog an sich. Gerade weil es ihm um die Wahrheit ging, stell­te er immer wieder unbequeme Fragen, mischte er sich ein, nahm er bis zuletzt in seinen Briefen Stellung zu allem, was ihm unter die Augen kam. Ohne seinen kritischen Part gegenüber Martin Buber wäre die „Verdeutschung der Schrift“ in der vorliegenden Form sicher nicht zustande gekommen.

In diesem Ringen um Wahrheit und den je eigenen Standpunkt könnte man eine weitere Affinität zu Rosenzweig entdecken. Hanspeter Heinz ist alles andere als der in seiner Wissensburg Unnahbare, Un­berührbare, Unerschütterliche. Im Gegenteil, er lässt sich in Frage stellen und stellt in Frage. Bei seinen Seminaren und Kolloquien gab er sich keineswegs (wie manch anderer) damit zufrieden, dass ein Student etwas sagte; es kam ihm auch darauf an, was er sagte. Nein, so wichtig ihm die Form des Lernen und Lehrens ist: Hanspeter Heinz geht es vehement und entschieden um den Inhalt, den Gegenstand gläubigen und fragenden Interesses, das Ganze von Theologie und Glaubenspraxis, nicht souverän von oben herab gelesen, sondern im Dialog bewährt. Insofern zeigt er sich immer auch als Mit-Suchender, Mit-Fra­gender. Ohne seine Autorität als Lehrer zu schmälern, hat er sich nie heraus­gezogen aus dem Kreis derer, die nach der Wahrheit, nach dem Sinn, nach Gottes Weisung fragten. Professorale Eitelkeit und Selbstgefälligkeit sind ihm fremd, dafür fühlt er sich selbst viel zu sehr von der Wahrheitsfrage in Anspruch genommen. Wahrscheinlich liegt hierin der Grund, dass er als Priester und „praktischer“ Theologe auch außerhalb von Theologie und Studium in persönli­chen Fragen immer wieder angegangen wurde. Denn Studenten haben in der Regel ein ausgesprochen waches Gespür dafür, ob Theologie nur doziert wird oder ob der Dozierende selbst auch ein persönliches Verhält­nis hat zu der Glaubenswahrheit, von der er spricht. Insofern ist es nur stimmig, dass Hanspeter Heinz neben seiner Lehrtätigkeit immer auch darauf bedacht war, als „bayerischer Landpfarrer“, wie er sich selbst bezeichnete, den unmittelbaren Kontakt zu den „einfachen Leuten“ zu suchen, deren Glaubens- und Lebenserfahrung ihn immer wieder, wie er bekannte, bereichert und „geerdet“ haben. 

 

Verantwortlichkeit und Sinn für das Ganze

Für Rosenzweig, die „Seele des Lehrhauses“ (Rabbi Salzberger), war der ständige Diskurs unter den Lehrenden im Verein mit den Lernenden der Dreh- und Angelpunkt der Lehrhausidee: dass die Dozenten am Lehrhaus wirklich einen Lehrkörper bildeten und nicht nur eine Ansammlung von Spezialisten waren, die nach- und nebeneinander ihr Spezialwissen weiter­gaben. Symphonisch lehren und lernen: das setzte nach Rosenzweigs Ver­ständnis allerdings voraus, dass sich auch Professoren nicht zu schade sind, sich einerseits auch auf die Bank des Schülers zu setzen, sich andererseits nicht irritiert, kontrolliert oder belästigt zu fühlen, wenn der Kollege der eigenen Vorlesung zuhört und sich am Diskurs beteiligt. Freilich, dies unter den Kollegen durchzusetzen, war auch schon zu Rosenzweigs Leb­zeiten und erst recht in den Nachfolgeverhandlungen nicht einfach: Ob nämlich das vorgesehene Dozentengremium (Koch, Strauß, Buber, Simon) nach Rosenzweigs Ausscheiden in der Lage sei, gemeinschaftlich die Lei­tung des Lehrhauses zu übernehmen, hing für Rosenzweig maßgeblich an der Frage, ob es „fähig ist, das Lehrhaus ,zu sein‘“[62], sprich: sich dafür verantwortlich zu fühlen, dass „also ein vollkommenes Auseinanderfallen des Lehrhauses in Einzelveranstaltungen, die voneinander nichts wissen, vermieden würde“[63]. Dazu brauchte es Dozenten, die sich mit der Grund­idee des Lehrhauses identifizierten und in der Praxis dafür einstanden, was sich u.a. an der Bereitschaft hätte zeigen müssen, „an ihren Vorlesungen wechselseitig teilzunehmen, damit der Fragegeist, den bisher der Leiter lebendig gehalten hat, nicht erlischt“[64]. Für den Bestand des Lehrhauses war es nachgerade konstitutiv, dass es unter den Dozenten zumindest eini­ge gab, die einen Sinn für das Ganze hatten und sich für die Institution verantwortlich fühlten.

Umso schmerzlicher mag Hanspeter Heinz in den Jahren seiner Augsburger Lehrtätigkeit die ideologische Zerrissenheit der damaligen Theologischen Fakultät empfunden haben. Der erbitterte Richtungsstreit zwischen (selbsternannten) Konservativen und Progressiven erreichte in den späten 80er bzw. frühen 90er Jahren seinen Höhepunkt, und der Versuch des neu ernannten Pastoraltheologen, sich von keiner Seite vereinnahmen zu lassen, sondern gewissermaßen als integrierende Kraft eine „dritte Partei“ zu gründen, scheiterte kläglich. Angetreten, um zu versöhnen statt zu spalten, sah sich Hanspeter Heinz, dem Diplomatie und Heuchelei zutiefst zuwider war, unversehens zwischen allen Stühlen.

Doch was in der eigenen Fakultät nur mit wenigen Fachkollegen möglich war: eine kollegiale Lernatmosphäre zu schaffen, in der unterschiedliche Auffassungen für das gemeinsame theologische Gespräch fruchtbar gemacht werden konnten, gelang umso eindrucksvoller im interdisziplinären Dialog mit Kollegen anderer Fachbereiche, mit Psychologen, Juristen, Ökonomen …  – Lehrveranstaltungen in bester Lehrhaustradition. Dabei scheute Hanspeter Heinz auch nicht vor brisanten Themen und heiklen Fragestellungen, sofern er dahinter existentielle, lebenspraktische Probleme vermutete. Doch unbeschadet der intellektuellen Herausforderung und manch pointierter Zuspitzung in der Sache war ihm immer an menschlich guten Beziehungen zu seinen Dialogpartnern gelegen, was nicht selten seinen lebensfreundlichen Ausdruck um den Tisch oder am Herd seiner priesterlichen Wohngemeinschaft fand. 

Kommunikation und Kooperation, Ringen um Inhalte und Formen, Identifikation mit der eigenen Bildungseinrichtung und Verantwortung für die Integration einzelner Veranstaltungen in den umfassenden Bildungs­auftrag[65]: Dies, so sah Rosenzweig richtig, dürfte – damals wie heute – nicht ohne innere Führung zu realisieren sein: gleich ob in der Person des Inspirators des Lehrhauses, des Inhabers eines Lehrstuhls oder des Leiters eines Gesprächskreises. Dazu braucht es Men­schen mit einem Sinn für's Ganze, mit Verantwortung und einer Portion Leidenschaft – mit ,,Eros“. Lehrer im Rosenzweigschen Sinn, ausgestattet mit jenen Gaben, die sie bewahren und im eigenen Leben bewähren, gibt es allerdings nur wenige. Hanspeter Heinz ist einer von ihnen, und dafür sei ihm von Herzen gedankt.

 

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[1]    Rosenzweig, F.: Gesammelte Schriften, Bd. 2: Der Stern der Erlösung, Haag (4. Auflage) 1976.

[2]    Rosenzweig, F.: Gesammelte Schriften, Bd. 1: Briefe und Tagebücher,  2 Bde., Haag 1979, hier: Briefe 1/1, 27 (= Tagebucheintra­gung vom 12.02.1906).

[3]    Rosenzweig, F.: Hegel und der Staat, 2 Bde., München/Berlin 1920.

[4]    Vgl. zur Kritik an Hegels Geschichtsphilosophie: Moses, S.: Hegel beim Wort genommen. Geschichtskritik bei Franz Rosenzweig, in: Fuchs, G./ Henrix, H.H. (Hg.): Zeitgewinn. Messianisches Denken nach Franz Rosenzweig, Frank­furt a. M. 1987, 67–89.

[5]    Rosenzweig, F.: Brief an Walter Sohm, undatiert., in: Briefe 1/1, 99.

[6]    Vgl. Weizsäcker, V.v.: Begegnungen und Entscheidungen, Stuttgart (2. Auflage) 1951, 177.

[7]    Mayer, R.: Franz Rosenzweig. Eine Philosophie der dialogischen Erfahrung. München 1973, 30; vgl. Weizsäcker: Begegnungen und Entscheidungen, 217.

[8]    Rosenzweig, F.: Brief an Rudolf Ehrenberg, 31.10.1913, in: Briefe 1/1, 132f.

[9]    Eine Einsicht, die nicht ohne Folgen blieb: „Die große Umkehr in meinem eigenen Leben hat sich gerade an Gedanken abgespielt; wohl hingen an den Gedanken auch Taten; ... aber das war nur Folge.“, Rosenzweig, F.: Brief an Martin Buber, 16.7.1924, in: Briefe 1/2, 979.

[10]   Rosenzweig, F.: Brief an Eugen Rosenstock, Oktober 1916, in: Briefe 1/1, 252.

[11]   Rosenzweig, F.: Brief an Rudolf Ehrenberg, 24.12.1916, in: Briefe 1/1, 322.

[12]   Rosenzweig, F.: Brief an Rudolf Ehrenberg, 18.11.1917, abgedruckt als "Urzelle" des Stern der Erlösung, in: Rosenzweig, F.: Gesammelte Schriften, Bd. 3: Zweistromland. Kleine Schriften zu Glauben und Denken. Dor­drecht/Boston/Lancaster 1984, 357-372.

[13]   Ebd., 357.

[14]   Ebd., 358.

[15]   Ebd., 371

[16]   Mayer: Franz Rosenzweig, 65.

[17]   Moses, S.: Hegel beim Wort genommen, 71.

[18]    Rosenzweig: Zweistromland, 366.

[19]   Rosenzweig: Stern der Erlösung, 183.

[20]   Dass der von der Krankheit schon gezeichnete Rosenzweig die letzte Schaffenskraft, die er besaß, zusammen mit Buber für die „Verdeutschung“ der Schrift verwandte, zeugt für die äußerste Konsequenz seines Lebenseinsatzes. Leitende Intention seiner Bibelüberset­zung war, dass Gott im Wort der Schrift, im aktuellen Vollzug des Lesens, besser noch des Hörens, beim Leser bzw. Hörer ankomme, sich ihm offenbare, und dass solche Offenba­rung immer wieder und neu möglich und wirklich werde.

[21]   Rosenzweig: Stern der Erlösung, 168.

[22]   Ebd., 232.

[23]   Ebd., 390.

[24]   Ebd., 287.

[25]   Die Geschichte von Welt und Mensch ist zugleich die Geschichte Gottes selbst: "Gott erlöst in der Erlösung der Welt durch den Menschen, des Menschen an der Welt, sich sel­ber. Mensch und Welt verschwinden in der Erlösung, Gott aber vollendet sich." In: FR: Stern 2, 266. Es ist wohl kaum von der Hand zu weisen, dass Hegels Dialektik hier Pate gestanden hat. Zeitgeschichte als Zusichkommen des absoluten Geistes – Erlösung Gottes selbst in der Integration alles Menschlichen und Weltlichen. Die Nähe beider Geschichtsmo­delle ist unverkennbar.

[26]   Mayer, R.: Zum Gedenken an Franz Rosenzweig 1886–1929. Unveröffentlich­ter Vortrag in der Stadt- und Universitätsbibliothek Frankfurt a.M. (Manuskript), Frankfurt 1981.

[27]   Rosenzweig, F.: Brief an Martin Buber, undatiert (vermutlich Ende August 1919), in: Briefe 1/2, 645.

[28]   Rosenzweig: Stern der Erlösung, 471.

[29]   Bühler, M.: Erziehung zu Tradition und geistigem Widerstehen. Das Freie Jüdi­sche Lehrhaus als Schule der Umkehr ins Judentum, in: Sesterhenn, R. (Hg.): Das Freie Jüdische Lehrhaus - eine andere Frankfurter Schule, Freiburg 1987, 22.

[30]   Der Aufsatz erschien 1918 unter dem Titel „Zeit ist's...“ in: Rosenzweig, F.: Kleinere Schriften, Berlin 1937, 56–78.

[31]   Rosenzweig, F.: Bildung und kein Ende (1920), in Rosenzweig: Kleinere Schriften, 79–93.

[32]   Eine ausführliche Berichterstattung vom Aufbau und Leben des Lehrhauses aus autobio­graphischer Perspektive wie auch eine nüchterne Einschätzung dieses Lehrbetriebes findet sich in Rosenzweigs Brief an Rudolf Hallo, Anfang Dezember 1922, in: Briefe 1/2, 849–872.

[33]   So stand mit der Eröffnung des Freien Jüdischen Lehrhauses am 17. Oktober 1920 der knapp 34-jährige Rosenzweig an einem Wendepunkt seines Lebens: Vom Denken zum Tun, vom Lernen zum Lehrberuf, vom Junggesellen zum jüdischen Familienvater, also zum Träger der Überlieferung. ,Ins Leben‘ - so endete sein philosophisch-theologisches Haupt­werk ,Der Stern der Erlösung‘. ,Ins Leben‘ wiederholt Rosenzweig bei der Lehrhauseröff­nung. Diese Worte sind Bekenntnis und Programm. Vgl. Bühler, M.: Erziehung, 12.

[34]   Ebd., 15.

[35]   Vgl. Mayer, R.: Zum Gedenken, 7.

[36]   Mayer, A.: Judentum - Christentum – Menschentum, in: Licharz, W. (Hg.): Lernen mit Franz Rosenzweig, Frankfurt a.M. 1984, 58.

[37]   Rosenzweig, F.: Brief an Rudolf Hallo, Anfang Dezember 1922, in: Briefe 1/2, 859.

[38]   Ebd., 859.

[39]   Rosenzweig bezog sich auf Straußens Vorlesung. Ebd. 856.

[40]   Ebd., 868.

[41]   Ebd., 857.

[42]   Rosenzweig, F.: Brief an Rudolf Hallo, Anfang Dezember 1922, in: ebd., 860.

[43]   Ebd., 861.

[44]   Rosenzweig, F.: Brief an Rudolf Stahl, 2.8.1923, in: ebd., 916.

[45]   Rosenzweig, F.: Brief an Strauß, Buber, Koch, Simon, 17.3.1923, in: ebd., 913.

[46]   Ebd., 913.

[47]   Rosenzweig, F.: Brief an Rudolf Hallo, Anfang? Dezember 1922, in: ebd., 871f.

[48]   Rosenzweig in einem Brief an die Mutter am 30.1.1925: „Liebe Mutter, Atmen ist ja gerade ein Kunststück. Ich brauche zu einem Laut oft sekundenlange Vorbereitung, weil ich den Atem nicht regieren kann. Und andererseits kommen oft Atemstöße wider Willen die dann zu unwillkürlichen Lauten führen, die ich beim besten Willen nicht unterdrücken kann ...“ In: ebd., 1023f.

[49]   Rosenzweig, F.: Brief an die Mutter, 21.12.1923, in: ebd., 935.

[50]   Die Briefe, die seit Mai 1923, als die Sprache fast vollständig versagte, seiner Frau (z. T. durch Zeichen) diktierte, machen in den Gesammelten Schriften immerhin noch rd. 300 Selten aus. In: ebd., 906–1237 .

[51]   Levinas, E.: „Zwischen zwei Welten“. Der Weg Franz Rosenzweigs, in: Henrix: Zeitgewinn, 34.

[52] Michael Bühler gibt in seinem Beitrag einen wirkungsgeschichtlichen Überblick. Vgl. Bühler: Erziehung, 30.

[53]   Koch, R.: Das Freie Jüdische Lehrhaus in Frankfurt am Main, in: Der Jude 7 (1923), zit. nach Rosenzweig: Briefe 1/2, 689.

[54]   Koch: „Er hat uns für das Unabwendbare, das kommen sollte, gerüstet. Er hat uns Überlebenden die Welt gezeigt, in der wir unser Leben zu erfüllen haben.“, zit. nach ebd., 1011. Ähnlich Ernst Simon, der zur jungen Studentengeneration und bald auch zum Mitarbeiterstamm am Jüdischen Lehrhaus gehörte. Er „hält es für den tiefsten Sinn jüdischer Erwachsenenbildung unter dem Naziregime, jüdische Menschen vor dem Selbstmord bewahrt zu haben“. Vgl. Bühler: Erziehung, 29.

[55]   Die Anregung stammte von Gertrud Luckner, einer „Pionierin auf dem Feld des christlich-jüdischen Gesprächs“:  Hagemann, W.: Verliebt in Gottes Wort. Leben, Denken und Wirken von Klaus Hemmerle, Bischof von Aachen, Würzburg 2008, 73.

[56]   Rosenzweig, F.: Brief an Eugen Mayer, 12.3.1920, in: Briefe 1/2, 669.

[57]   Rosenzweig, F.: Brief an Friedrich Meinecke, 30.8.1920, in: ebd., 681.

[58]   Es ist bezeichnend, dass (erst) unter dem allgemeinen Zwang zum Sparen auch die Gei­steswissenschaften ins Zentrum der Kritik geraten. Die Forderung nach leistungsbezogener Mittelvergabe im universitären Bereich wird auch vor den Theologischen Fakultäten nicht halt machen. Vgl. hierzu den immer noch lesenswerten Aufsatz von Spinner, H.: Staatliche Hochschulpolitik und professorale Standespolitik im Konflikt, in: Universitas 5 (1995) 480.

[59]   Vgl. Koch, R.: Erinnerungen, zitiert nach Rosenzweig: Briefe 1/2, 710.

[60]   Mayer: Judentum, 57.

[61]   Rosenzweig, F.: Brief an Eva Ehrenberg, 15.1.1924, in: Briefe 1/2, 1017.

[62]   Rosenzweig, F.: Brief an Strauß, Buber, Koch, Simon, 17.3.1923, in: ebd., 914.

[63]   Ebd., 914.

[64]   Rosenzweig, F.: Brief an Rudolf Stahl 2.8.1923, in: ebd., 916.

[65]   In dem schon erwähnten Beitrag mahnte Spinner schon 1995 gegenüber den Geisteswissenschaften einen „intra- und interuniversitären Qualitätswettbewerb“ an, von dem auch die „horizontale Beurteilung“ (unter Kollegen, Disziplinen, Universitäten) nicht ausgenommen sein dürfte, vgl. Spinner: Staatliche Hochschulpolitik, 487.