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Vision Gerechtigkeit. Herausforderung für eine freiheitliche Gesellschaftsordnung

Gerechtigkeit. Jeder will sie. Keiner stellt sie in Frage. Bei so viel Übereinstimmung könnte einem - etwa in Koalitionsgesprächen oder bei Tarifverhandlungen - ein Gefühl höchster Glückseligkeit überkommen - der Albtraum eines jeden Polit-Talkmasters. Doch je eingehender man sich mit diesem allseits konsensfähigen Thema beschäftigt, desto komplexer und differenzierter stellt sich die Materie dar. Denn sobald es konkret wird, scheiden sich die Geister, und so kommt es, dass über kaum ein Thema wie über individuelle und soziale Gerechtigkeit so häufig und so kontrovers gestritten wird – dann wieder zur Freude aller Fernsehschaffenden -, zumal bei diesem Thema jeder eine Meinung hat und Expertenwissen offensichtlich nur insoweit gefragt ist, als es die eigene Meinung stützt. Eine klassischen Dilemma-Situation: Als Desiderat beansprucht Gerechtigkeit absolute Objektivität, in der Rezeption und Konkretion aber ist sie immer verbunden mit einem subjektiven Anspruch und der je unterschiedlichen Perspektive.

Und je genauer man hinschaut, desto zweifelhafter mag einem erscheinen, was wirklich gerecht ist:

  • Da gibt es etwa in unserem Land arme und reiche Kommunen mit geringen und hohen Gewerbesteuereinnahmen, mit geringen und hohen Ausgaben für Sozialleistungen. Also hat der Landtag beschlossen, dass reiche Kommunen den armen einen Solidarbeitrag leisten müssen – ist das gerecht?

  • Da hat die Regierung in Berlin nach monatelangem Verhandeln mit der Anhebung der Mütterrente offenkundig eine Gerechtigkeitslücke geschlossen und die finanzielle Benachteiligung von Frauen aufgehoben, die vor 1992 Kinder geboren haben, was die kommenden Generationen allerdings finanziell stark belasten wird - ist das gerecht?

  • Da verdienen die Vorstände der Dax-30-Konzerne 2011 im Mittel 53-mal (bei VW 170-mal) so viel wie durchschnittliche Beschäftigte in ihrer Firma (Studie der Hans-Böckler-Stiftung, Nov 2013), und gleichzeitig weist die soziale Gruppe derer, die in Haushalten von Alleinerziehenden leben, mit Abstand das höchste Armutsrisiko auf (vgl. Statistisches Bundesamt 2011) – ist das gerecht?

  • Da leben wir in einem der reichsten und wohlhabendsten Länder der Welt – und vor unserer Tür stehen Armuts- und Bürgerkriegsflüchtlinge an den europäischen Außengrenzen und dürfen nicht hinein – ist das gerecht?

Man könnte die Liste beliebig verlängern, sie um die persönlichen Ungerechtigkeitserfahrungen erweitern, und zurück bliebe eine zunehmende Ratlosigkeit: Ja, was ist gerecht? Was also ist Gerechtigkeit – ganz grundsätzlich und je konkret? Was wäre zu tun, um Ungerechtigkeit zu vermeiden bzw. zu beheben, und wie findet man darüber zu einem Konsens? Wer fordert Gerechtigkeit, wer bekommt sie – und wer sorgt dafür, dass es gerecht zugeht? Die Frage impliziert bereits eine erste Antwort: es geht offensichtlich um eine Haltung und ein Verhalten – um ein Tun: „Was muss ich tun, um glücklich zu werden?“ (Aristoteles); „Was muss ich tun, um in den Himmel zu kommen?“(Römischer Katechismus). „Was muss ich tun, um einen gerechten und rettenden Gott zu bekommen?“ (Luther).

Die Frage nach der Gerechtigkeit verweist schon seit Menschengedenken auf den Tugend-Kanon ethischen Verhaltens. Gerechtigkeit ist ein Menschheitsthema, und so verwundert es nicht, dass die Frage der Gerechtigkeit schon bei den alten Griechen (Aischylos, 467 v.Chr.) und Römern und ebenso in der konfuzianischen (Konfuzius 551-479 v. Chr.) wie biblischen Tradition eines der großen Themen ist: eine Schlüsselfrage gelingenden Lebens.

Gerechtigkeit (dikaiosyne) ist eine der ganz zentralen und fundamentalen Bestimmung menschlichen Zusammenlebens und rangiert schon bei Platon - neben Klugheit, Tapferkeit und Mäßigung - unter den vier Kardinaltugenden (lat. cardo: „Türangel, Dreh- und Angelpunkt“). Viele antike Philosophen, darunter Sokrates, haben auf die Frage, was ein gutes oder letztlich glückliches Leben ausmacht bzw. wie man entsprechend leben soll, geantwortet: tugendhaft. Für Sokrates gab es eigentlich nur zwei Tugenden, nämlich Frömmigkeit (die die Beziehungen zwischen Menschen und Göttern bestimmt) und Gerechtigkeit (die für die Beziehungen der Menschen untereinander maßgeblich ist). Damit ist bereits die fundamental soziale Dimension der Gerechtigkeit angeklungen.

1. Gesetzesgerechtigkeit – blind, abwägend, intuitiv

Das Bild der römischen Göttin der Iustitia (griech. Dike), die allegorische Personifikation der moralischen Kraft im römischen Rechtssystem, ist allgemein bekannt als eine anmutige Dame, die Waage in der einen, das Füllhorn in der anderen Hand. In der Antike entspricht ihre Darstellung derjenigen der Aequitas, d. h. ihre Attribute sind die Waage, mit deren Hilfe jedem das Seine zugemessen wird, und das Füllhorn, das den zu verteilenden Reichtum spendet. Die Formel „Jedem das Seine“ (suum cuique tribuere) geht auf Platons Politeia zurück. Cicero prägte den Begriff derart entscheidend, dass er in der Rechtsphilosophie des Abendlandes bestimmend werden sollte. So sahen sich die römischen Kaiser in der Rolle als Spender materieller Sicherheit, der niemanden bevorzugt (weshalb der Waagbalken stets in waagrechter Stellung gezeigt wird). Schon Augustus schrieb sich iustitia als eine von vier Herrschertugenden zu – neben virtus (Mannhaftigkeit), clementia (Milde) und pietas (Frömmigkeit).

Im Mittelalter und in der Neuzeit ändert sich das Bild der Iustitia: sie wird jetzt meist als Jungfrau dargestellt, die in der linken Hand eine Waage, in der Rechten das Richtschwert hält. Um 1520 wird die Augenbinde als Symbol für die Unparteilichkeit gesehen: Richten ohne Ansehen der Person. Das Urteil wird nach sorgfältiger Abwägung der Sachlage (Waage) gesprochen und schließlich mit der nötigen Härte (Richtschwert) durchgesetzt. Entsprechend dem strafrechtlichen Grundsatz In dubio pro reo („im Zweifel für den Angeklagten“) steht der Waagbalken – anders als in römischen Darstellungen – oft schräg, weil in Zivilverfahren die entgegengesetzten Interessen ausgeglichen werden. So steht die blinde, abwägende, intuitive Iustitia als die Göttin des Rechtsfriedens für die Grundsätze: Die Gerechtigkeit gilt ohne An-Sehen der Person (im wahrsten Sinn des Wortes); sie hat es in der Hand, abwägend und ausbalancierend zu einem gerechten Urteil zu kommen; Gerechtigkeit ist offensichtlich eine Frage der Intuition, eine „Gefühlssache“, daher im Letzten auch unberechenbar - vor Gericht und auf hoher See sind wir immer in Gottes Hand …

2. Rechtschaffende Gerechtigkeit – prophetisch, solidarisch, barmherzig

Wer heute in Jerusalem die Holocaust-Gedenkstätte Yad Vashem besucht, findet dort den „Garten der Gerechten“, eine Allee im Gedenken an die „Gerechten unter den Völkern“ : an Menschen, die in einer Zeit himmelschreienden Unrechts das Rechte getan haben (unter ihnen Berthold Beitz und Oskar Schindler, die viele Juden vor dem Abtransport in die Konzentrationslager gerettet haben).

Die Zadikim / „Gerechten“ sind seit biblischer Urzeit die eigentlich Frommen: die, die rechtschaffen sind und das Rechte tun, wie es die Bibel im Alten wie im Neuen Bund immer wieder von den Gläubigen verlangt. Besonders häufig beim Propheten Jesaja, aber auch in den Psalmen findet sich das Begriffspaar „Recht und Gerechtigkeit“ als ein Schlüsselbegriff atl. Frömmigkeit:

  • Gerechtigkeit bezeichnet sowohl die gesellschaftliche Ordnung, die niemanden unterdrückt und auch die Armen und Schwachen im Blick behält als auch das konkrete Tun und Lassen zugunsten der Gemeinschaft, das solidarische Handeln füreinander oder zugunsten des Gemeinwohls.

  • Recht meint nicht allein die Vorgabe von festen Regeln oder die richterlichen Entscheidungen im Konfliktfall, sondern den Zustand und nötigenfalls die Wiederherstellung intakter Beziehungen innerhalb der Gemeinschaft bzw. der Gesellschaft. Dazu bedarf es des genauen Hinschauens, der Analyse und auch der mutigen prophetischen Rede.

Am markantesten kommt das vielleicht bei dem Propheten Amos zum Ausdruck. Im Zentrum seiner Predigt steht die positive Vision, die das von Gott vorgegebene Fundament und Lebenselexier jeder zukunftsfähigen Gesellschaft bildlich vor Augen führt: „Ich hasse eure Feste, ich verabscheue sie und kann eure Feiern nicht riechen. Wenn ihr mir Brandopfer darbringt, ich habe kein Gefallen an euren Gaben, und eure fetten Heilsopfer will ich nicht sehen. Weg mit dem Lärm deiner Lieder! Dein Harfenspiel will ich nicht hören, sondern das Recht ströme wie Wasser, die Gerechtigkeit wie ein nie versiegender Bach.“ (Am 5,21-24).

Diese von Gott eingestifteten Qualitäten können Menschen nicht selbst schaffen, sehr wohl aber korrumpieren. Das geschieht immer dann, wenn die Gesellschaft auseinanderfällt in Arme und Reiche, wenn die direkte Solidarität der einen für die anderen ausbleibt, wenn es an der gemeinsamen Sorge um das Gemeinwohl fehlt, wenn ausgleichende Ordnungsregeln schwinden.

Amos bezeichnet das gerechte Handeln gegenüber Waisen und Witwen als zentrale Form des Gottesdienstes. Gerechtigkeit ist sozusagen die „politische Form der Nächstenliebe“. Das bleibt allerdings bei Amos keine blumige Poesie, sondern geht einher mit einer scharfen Gesellschaftskritik, die auch heute noch provoziert: „Das Fest der Faulenzer ist vorbei!“ (Am 6,7).

Man mag vielleicht fragen, was soziales Verhalten und soziale Ordnung mit Religion, Glaube und Spiritualität zu tun haben. Die Antwort ist eindeutig: alles! Im Judentum wie im Christentum. Und die Logik ist bestechend: „Denn wer seinen Bruder nicht liebt, den er sieht, kann Gott nicht lieben, den er nicht sieht.“ (1 Joh 4,20) Ein Paradetext findet sich bei Jesaja, der bezeichnenderweise die Gottesfrage mit der Frage der Mit-Menschlichkeit verbindet: Wer Gott nahe kommen will, muss dem Menschen in allen Not- und Unrechtsituationen nahe sein: Es sind die klassischen „Werke der Barmherzigkeit“, im originären Sinn „Werke der Gerechtigkeit“. So spricht Gott durch den Propheten: „Das ist ein Fasten, wie ich es liebe: die Fesseln des Unrechts zu lösen, die Stricke des Jochs zu entfernen, die Versklavten freizulassen, jedes Joch zu zerbrechen, an die Hungrigen dein Brot auszuteilen, die obdachlosen Armen ins Haus aufzunehmen, wenn du einen Nackten siehst, ihn zu bekleiden und dich deinen Verwandten nicht zu entziehen. Dann wird dein Licht hervorbrechen wie die Morgenröte und deine Wunden werden schnell vernarben. Deine Gerechtigkeit geht dir voran, die Herrlichkeit des Herrn folgt dir nach. Wenn du dann rufst, wird der Herr dir Antwort geben, und wenn du um Hilfe schreist, wird er sagen: Hier bin ich.“ (Jes 58,6-10)

Das untrennbare Doppelgebot der Gottes- und Nächstenliebe ist das jüdische Erbe des Christentums, gewissermaßen seine DNA, das über jede legalistisch-formale Gesetzeserfüllung hinausgeht, was auch Jesus entsprechend anmahnt: „Wenn eure Gerechtigkeit nicht größer ist als die der Pharisäer und Schriftgelehrten…“ (Mt 5,20). Mehr noch: Jesus identifiziert sich mit dem Armen: „Was ihr dem geringsten meiner Brüder getan habt, das habt ihr mir getan“ (Mt 28), und dieses Tun ist konstitutiv für Christ- und Kirche-sein. Von hier aus lässt sich der Weg christlicher Weltzugewandtheit und Weltgestaltung verstehen: ob der Freikauf von Sklaven oder die Errichtung erster Hospize, die Entstehung caritativer Orden und die Organisation und politische Durchsetzung sozialer Reformen (etwa eines Wilhelm Emmanuel Freiherr von Ketteler) bis hin zur Entwicklung der Katholischen Soziallehre und der Mitgestaltung der Sozialen Marktwirtschaft.

Die Logik ist stringent: Wenn Gott der Gott und Vater aller Menschen ist, dann kommt allen die gleiche (!) unveräußerliche Würde zu, dann gebührt jedem das Lebensnotwendige (Solidarität, Subsidiarität), dann hat der Mensch eine (Mit)Verantwortung für das Ganze (interkulturell, intergenerationell), für das Gemeinwohl und über das Hier und Jetzt hinaus (Nachhaltigkeit). Daraus lassen sich dann stringent die Strukturprinzipien einer christlichen Sozialethik bzw. der Katholischen

Soziallehre ableiten. Und so ist es nur konsequent, wenn Papst Franziskus in seiner Exhortatio „Evangelii Gaudium“ prophetisch eine „arme Kirche für die Armen“ propagiert und die ganze Kirche herausfordert, hinauszugehen an die Ränder, die Peripherien: den Menschen in die Augen zu blicken anstatt sie von oben zu belehren.

Doch nun noch einmal zurück zu dem großen Gerechtigkeitsdiskurs im 16. Jahrhundert , der um das Thema der „Rechtfertigung“ bzw. der „Werkgerechtigkeit“ geht, eine Grundfrage der Reformation:

„Wie bekomme ich einen gerechten und rettenden Gott?“ (Luther). Schärfer gefragt: Wenn Gott gerecht ist, dann muss er als richtender Gott im Endgericht die Unvollkommenheit des Menschen strafen, ihn verwerfen (man denke an jenes verhängnisvolle Wort von der „massa damnata“ bei Augustinus). Und es ist fatal, mit der Angst vor dem drohenden Strafgericht ein „Geschäftsmodell“, den Ablasshandel, zu entwickeln (für den Bau von St. Peter), was der theologischen und existenziellen Bedeutung bedrückender Schulderfahrung in keiner Weise gerecht wird.

Aber genau diese existentielle Zuspitzung der Frage nach der Gerechtigkeit Gottes führt zur Wiederentdeckung der „rechtfertigenden Gnade“ Gottes und der Relecture des Barmherzigkeits-Topos im Alten wie Neuen Testament: dass Gott nicht nur gerecht, sondern auch barmherzig ist. Barmherzigkeit ist kreative, schöpferische Gerechtigkeit und steht im Dienst der Gerechtigkeit: Gott hofft, dass der Sünder sich bekehrt. Gott vergibt dem reuigen Sünder, er lässt Gnade vor Recht ergehen, so Thomas von Aquin. Es ist ein bedeutender Schritt in der ökumenischen Annäherung, dass dieses Grundverständnis von der vergebenden Liebe und der rechtfertigenden Gnade Gottes kontroverstheologisch in keiner Weise mehr strittig ist.

Die Grundeinsicht der Barmherzigkeit Gottes hat allerdings auch Konsequenzen für das Gerechtigkeitsverständnis des Menschen: Weil Gott barmherzig ist, müssen auch wir barmherzig sein. Die tiefste Begründung, warum das Sozialverhalten so eng mit der Gottesbeziehung zusammenhängt, ergibt sich aber aus der Einsicht in das Wesen Gottes selbst. Die theologischen Wurzeln der Gerechtigkeit liegen in der Barmherzigkeit und der zedekia Gottes. Hierbei geht es nicht primär um Verteilungsfragen, sondern um ein Anerkennungsverhältnis. Die antike Gerechtigkeit ohne Ansehen der Person ist formal, kalt und gnadenlos, während es der Barmherzigkeit gerade um das Ansehen der Person geht und deshalb konkret, mitfühlend und mitleidend ist (vgl. das Gleichnis Jesu von den Arbeitern im Weinberg, Mt 20,1-16).

3. Soziale Gerechtigkeit – commutativ, distributiv, partizipativ

Während Gerechtigkeit in Antike und Mittelalter als Maßgabe verstanden wurde, jedem das Seine zukommen zu lassen (Ulpian, Dig. I,1,10; Th. Th. von Aquin STh II-II, 58,1), steht seit der Französischen Revolution die Gleichheit als Basisbegriff im Vordergrund: Freiheit. Gleichheit. Brüderlichkeit. Gegenstand der Gerechtigkeit ist infolgedessen die Verteilung von Rechten und sozialen bzw. ökonomischen Gütern. Diese sind wesentlich durch gesellschaftliche Ordnungsgefüge bestimmt. Somit hat sich der Fokus der Gerechtigkeitsdiskussion auf Strukturfragen verschoben.

Die klassische Gerechtigkeitstheorie des Aristoteles (Nikomachische Ethik, Buch V) wie auch des

Thomas von Aquin (Summa Theologiae II-II, 57-61) wurde später zu einem übersichtlichen Dreiecksschema geordnet: Es gibt Pflichten der Gesellschaftsmitglieder untereinander (Tauschgerechtigkeit), Pflichten des Staates gegenüber den Bürgern (Verteilungsgerechtigkeit) und Pflichten der Bürger gegenüber dem Staat (Legalgerechtigkeit).

Die Vorstellung einer „sozialen Gerechtigkeit“ wurde erst gemeinsam mit der „Sozialen Frage“ in der Industriegesellschaft im 19. Jahrhundert thematisiert. Während das auf Aristoteles zurückgehenden Denkmodell nur die Beziehung von Einzelpersonen untereinander (Verkehrsgerechtigkeit) oder zum Staat (verteilende und legale Gerechtigkeit) betraf, bezeichnete der Begriff soziale Gerechtigkeit auch jene Verhältnisse, als deren Subjekte und Objekte soziale Schichtungen und Strukturen gelten.

Der Terminus "Soziale Gerechtigkeit" bzw. "Sozialgerechtigkeit" taucht erstmals bei dem Jesuiten Luigi Taparelli d’Azeglio (19.Jhdt) auf, einem Lehrer des späteren Papstes Leo XIII., der die erste Sozialenzyklika Rerum novarum (1891) verfasste und im Geist Taparellis beträchtlichen Einfluss auf die katholische Soziallehre nahm.

In der Enzyklika Quadragesimo anno (1931) von Papst Pius XI. (Oswald von Nell-Breuning gilt als einer der Co-Autoren) griff das päpstliche Lehramt den Begriff erstmals auf. In ihr wird Soziale Gerechtigkeit als regulatives Prinzip zur Lösung der Sozialen Frage herangezogen: Die Lohngerechtigkeit umfasst als Untergrenze das Existenzminimum des einzelnen Arbeiters und als Obergrenze die Lebensfähigkeit des Unternehmens. Die Soziale Gerechtigkeit als Gemeinwohlgerechtigkeit erfordert eine angemessene Beteiligung der Arbeiter am gemeinsam erarbeiteten Wohlstand, wobei sich die Lohnhöhe auch daran orientieren muss, dass möglichst viele eine Arbeitsgelegenheit bekommen können. Gegen die Theorie des freien, sich selbst regulierenden Marktes (Adam Smith) fordert Pius XII., dass die soziale Gerechtigkeit und die soziale Liebe als durchgreifendes regulatives Prinzip notwendig Eingang finden müsse in die Wirtschaftsabläufe. Dadurch soll die Individualfunktion und die Sozialfunktion der Wirtschaft in einen harmonischen Ausgleich gebracht werden. Die soziale Gerechtigkeit müsse eine Rechts- und Gesellschaftsordnung herbeiführen, die der Wirtschaft „ganz und gar das Gepräge gibt“.

Das führt konsequent zur Entwicklung der Sozialen Marktwirtschaft, die maßgeblich von der katholischen Soziallehre als auch der evangelischen Sozialethik beeinflusst wurde. Die "Gründerväter" der Konzeption der Sozialen Marktwirtschaft beriefen sich auf Motive und Quellen theologischer Sozialethik. Wilhelm Röpke, einer der Vordenker der Sozialen Marktwirtschaft, sah eine Nähe zur katholischen Soziallehre insbesondere mit Bezug zu Quadragesimo anno, die ein „vollkommen mit unserem Standpunkt sich deckendes Programm“ enthält. (1)

In der aktuellen Diskussion ist vor allem John Rawls zu nennen (Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt 1979): Er fasst den Gerechtigkeitsbegriff bereits im Ansatz in seiner sozialen Dimension als "erste Tugend sozialer Institutionen" auf; Gerechtigkeit ist für Rawls insofern per se auch soziale Gerechtigkeit (und nicht nur eine Disposition von Individuen). Bezugspunkt ist dabei das Resultat einer gerechten Sozialordnung, was sich insbesondere auf die Verteilung der Güter bezieht sowie auf einen Ausgleich unter den Teilhabern. Eine überzeugende Theorie der Gerechtigkeit müsse das Glück der am schlechtesten gestellten Personen berücksichtigen. Der Gerechtigkeitsbegriff bezieht sich auf die Gestaltung der Rahmenordnung („faire Spielregeln“). Auch die am meisten Benachteiligten müssten den Prinzipien einer gerechten sozialen Ordnung zustimmen können (hypothetischer Gesellschaftsvertrag).

Von daher entwickelt Rawls zwei Gerechtigkeitsprinzipien, die Rawls auch kurz als Gleichheits- und Differenzprinzip bezeichnet. Gleichheit: Jeder ist gleichermaßen im Besitz unveräußerlicher Grundfreiheiten (Freiheit, Leben, Eigentum usw.). Differenz: Soziale und wirtschaftliche Ungleichheit ist nur zulässig, wenn sie sich zumindest auch für die am wenigsten Begüterten in der Gemeinschaft zum Vorteil auswirkt und wenn solche Ungleichheiten verbunden sind mit Ämtern und Positionen, die allen gemäß fairer Chancengleichheit offenstehen. Beide Gerechtigkeitsprinzipien haben nach Rawls einen Vorrang gegenüber Leistungsfähigkeit und Nutzenmaximierung, wonach jede Chancen-Ungleichheit die Chancen Benachteiligter verbessern muss. Als Ziel der Gerechtigkeit gilt nicht die Gleichverteilung der gesellschaftlichen Güter und Rechte, sondern die Besserstellung der Ärmsten (Maximinprinzip). Wollte man die Entwicklung bis heute insgesamt zusammenfassen, könnte man festhalten: Der Mainstream der politischen Gegenwartsphilosophie antwortet auf die Frage, was Gerechtigkeit sei: die Schaffung gleicher Lebensaussichten. So formuliert etwa Rawls als Axiom seiner Gerechtigkeitstheorie: „Keiner soll wegen Dingen, für die er nichts kann, benachteiligt werden“. (Vgl. der Slogan unserer „Landesmutter“: Kein Kind zurücklassen!). Das klingt allerdings nach einem gewaltigen Umverteilungsprogramm, was jeden Sozialstaat überforderte, wenn es darauf abzielte, die Zufälligkeiten und Kontingenz der natürlichen und sozialen Verteilung von Lebenschancen auszugleichen.

Der Grundgedanke der Gleichheit aller Bürger, der seit der Französischen Revolution den Gerechtigkeitsdiskurs beherrscht, ist insofern noch einmal kritisch zu hinterfragen, als die Individualität des Einzelnen (und damit auch seiner Unterschiedlichkeit) unbeschadet der zu wahrenden Würde seiner Person ernst zu nehmen ist. Denn es geht daher nicht um Gleichmacherei, Uniformität und Konformität; aus der Gleichheit vor dem Gesetz (Art. 3.1 GG) folgt vielmehr die Gleichwertigkeit jeder Person mit ihren ganz unterschiedlichen Lebensmöglichkeiten, Lebensentwürfen und Lebensstilen und ihrem berechtigten Anspruch auf eine angemessene Mindestsicherheit zur Führung eines selbstbestimmten Lebens in Würde und Selbstachtung. Aus dem Sozialstaatsgedanken des Art. 20,1 GG ( „Die Bundesrepublik Deutschland ist ein demokratischer und sozialer Bundesstaat“) leitet sich daher die Verpflichtung und das Bestreben des Staates ab, zur sozialen Gerechtigkeit beizutragen und dem Bürger eine existenzsichernde Teilhabe an den materiellen und geistigen Gütern der Gemeinschaft zu garantieren.

4. Chancengerechtigkeit - Das Gerechtigkeitsparadigma in einer freiheitlichen Gesellschaft

In ihrem Leitfaden für eine freiheitliche Ordnung (27.6.2011) skizzieren die deutschen Bischöfe die Entwicklung der letzten Jahre: „Die prägenden Prozesse der Moderne – Pluralisierung und Individualisierung sowie Rationalisierung und Globalisierung – sind nach wie vor wirksam und haben erhebliche neue Freiheitsspielräume und Selbstbestimmungsmöglichkeiten eröffnet.“

Freiheit ist das „Faszinationswort der Moderne“: Keiner möchte sie missen, sie eröffnet dem, der sie nutzen kann und zu nutzen weiß, ungeahnte Möglichkeiten, bewahrt aber auch nicht vor Risiken und scheitern. „Die Garantie individueller Grundrechte, die Möglichkeiten der politischen Partizipation, gesellschaftlicher Pluralismus und weltanschauliche Toleranz, das Anwachsen ökonomischer Ressourcen und die steigende Mobilität schaffen Möglichkeit, die früheren Generationen undenkbar erschienen“. (11) Das klingt ein wenig nach naiver Fortschrittsgläubigkeit, ohne die „Grenzen des Wachstums“ (Club of Rome), Banken-Crashs und Staatspleiten einzupreisen. Gleichwohl: der gesellschaftliche Wandel enthält auch ebenso ungeahnte Gefährdungspotenziale: Komplexität, Unübersichtlichkeit, Unsicherheit, Risiken des Scheiterns.

Denn die Entwicklung hin zu einer größeren Freiheit des einzelnen, die niemand missen möchte, ist durchaus ambivalent, was im Blick auf einige Handlungsfelder hier nur angedeutet werden kann:

  • Erwerbsarbeit: Globalisierung und Konkurrenzdruck sowie Rationalisierung und technischer wie organisatorischer Fortschritt erfordern höher qualifizierte Beschäftigte: Das führt zu größerer Kompetenz und Autonomie, bedeutet aber auch höheren Arbeitsdruck und Flexibilität; Die Folge sind unsichere Arbeitsplätze für Geringqualifizierte.

  • Pluralisierung der Lebensformen: Ehe und Familie gelten noch als gesellschaftliches Leitbild, aber es gibt daneben zunehmend andere gesellschaftlich akzeptierte Lebensformen: unverheiratete Paare, Geschiedene, Alleinerziehende, Kinderlose, Singles, gleichgeschlechtliche Lebenspartnerschaften …; unter der erhöhten Instabilität und dem veränderten Geschlechterarrangement leiden häufig die Kinder …

  • Zuwanderung: Unzureichend qualifizierte Zuwanderer bleiben von vielen Formen gesellschaftlicher Teilhabe ausgeschlossen.

  • Reform des Sozialstaats: Leitbild ist der Wandel vom versorgenden zum aktivierenden Sozialstaat. Doch die Sockelarbeitslosigkeit bleibt: es gibt die Gruppe der Leistungsempfänger, die nicht in den Arbeitsmarkt integrierbar sind.

Wenn jeder seines Glückes Schmied ist, dann geht die Schere zwischen Starken und Schwachen in der Gesellschaft weiter auseinander. So nimmt Ungleichheit zu, die von vielen als Ungerechtigkeit empfunden wird.

Den einzelnen Menschen in seiner Menschenwürde wie in seiner Individualität zu schützen und zu fördern, darin ließe sich der Gesellschaftsauftrag zusammenfassen. In sozialethischer Terminologie würde man von den beiden Grunddimensionen des Menschseins sprechen: Personalität und Freiheit (vgl. Johannes Paul II.). Damit wird die Frage der sozialen Gerechtigkeit zugleich in den Horizont des gegenwärtigen gesellschaftlichen Wandels gestellt, der dem Einzelnen insbesondere in den entwickelten Gesellschaften des Westens bislang ungeahnte Freiheits- und Entwicklungsmöglichkeiten eröffnet. Aber es gibt nicht nur Gewinner, die diese neuen Chancen nutzen, sondern auch Modernitätsverlieren: Menschen, denen diese Möglichkeiten der Entfaltung verwehrt sind oder die sie nicht zu nutzen verstehen und sich ausgeschlossen fühlen. Gleichzeitig will niemand hinter die Freiheitsansprüche und ihre positiven Wirkungen zurück. Aber Freiheit meint nicht nur Ungebundenheit, losgelöst von allen Verpflichtungen, sondern meint vor allem Verantwortung. Ein individualistisch verkürztes Freiheitskonzept ist mit dem Verständnis des Menschen als Person nicht vereinbar, weil es der Verbundenheit von Individualität und Sozialität nicht gerecht wird. Freiheit und Personalität gehören aufs Engste zusammen: Freiheit korrespondiert daher von Anfang an mit Verantwortung für das eigene Handeln und seine Auswirkungen auf die anderen und die Gesellschaft. Freiheit ist notwendig verbunden mit dem Streben nach Gerechtigkeit.

5. Gerechtigkeitsfragen sind Zukunftsfragen

Das Paradigma der Chancen- und Teilhabegerechtigkeit gewinnt in den aktuellen Debatten zunehmend an Bedeutung und löst das klassische, an den Ergebnissen der Verteilung ausgerichteten Verständnis sozialer Gerechtigkeit ab. Teilhabegerechtigkeit soll eine gesellschaftliche Teilhabe im Sinne der rechtlichen Gleichstellung, sozialen Anerkennung und Beteiligung am sozialen, kulturellen und ökonomischen Leben garantieren. Die Bertelsmann Stiftung veröffentlichte im Januar 2011 eine Studie, in der „Soziale Gerechtigkeit“ als Teilhabegerechtigkeit aufgefasst wird. Bei dieser geht es im Unterschied zu einer „gleichmachenden“ Verteilungsgerechtigkeit oder einer formalen Regelgerechtigkeit darum, „jedem Individuum tatsächlich gleiche Verwirklichungschancen durch die gezielte Investition in die Entwicklung individueller ‚Fähigkeiten‘ (capabilities) zu garantieren.“ Deutschland liegt dabei im OECD-Vergleich ins Mittelfeld. Besonders kritisiert wurden u. a. die hohe Kinderarmut, die starke soziale Benachteiligung im Bildungssystem, sowie eine unzureichende Förderung von Langzeitarbeitslosen. Wenn man genauer hinschaut, dann sieht man, dass diese drei Schwerpunkte im Mängelbericht der OECD zusammenhängen und unter Gerechtigkeitsaspekten genau hier politischer Handlungsbedarf besteht. Die betrifft insbesondere Familien mit Kindern, deren sozialräumliche Differenzierung, die soziale, demographische, ethnische Segregation im selben Quartier, eine der großen sozialpolitische Herausforderung darstellt. Die im Geburtenrückgang eingetretene Verlagerung der Lebensform Familie in die soziale Unterschicht und die zunehmende räumliche und soziale Ausgrenzung, die Kinder und Jugendliche aus dieser Schicht erfahren, wirken sich als nachhaltige Gefährdung für den künftigen Aufbau der Gesellschaft aus (es gibt keinen Nachwuchs). Wenn die Städte nicht in besonderem Maße in diese Teile der nachwachsenden Generation investieren, verspielen sie ihre Zukunft. Gerade in Zeiten schwindenden Nachwuchses ist es hoch problematisch, dass zunehmende Anteile der nachwachsenden Generation in überforderten Familien und in überforderten Nachbarschaften aufwachsen, denn Humanvermögen wird lange vor dem Einsetzen formaler Bildung gebildet durch Erfahrungen in den kleinen ‚Lebenskreisen‘ in Familie, Verwandtschaft und Nachbarschaft.

Den einzelnen Menschen in seiner Menschenwürde wie in seiner Individualität zu schützen und zu fördern, darin ließe sich der Gesellschaftsauftrag zusammenfassen. Damit wird die Frage der sozialen Gerechtigkeit zugleich in den Horizont des gegenwärtigen gesellschaftlichen Wandels gestellt, der dem einzelnen insbesondere in den entwickelten Gesellschaften des Westens bislang ungeahnte Freiheits- und Entwicklungsmöglichkeiten eröffnet. Darum ist ein Gemeinwesen, dessen Ausgangspunkt die zur Freiheit berufene Person und dessen Ziel die Entfaltung der Freiheit ist, herausgefordert, zur Teilhabe befähigen und gesellschaftliche Strukturen entsprechend gestalten.

Abschließend: Alles Bemühen um Freiheit und Gerechtigkeit soll nicht darüber hinwegtäuschen, dass zu einer freien Gesellschaft gehört, dass Menschen von ihrer Freiheit auch sehr unterschiedlich Gebrauch machen können, abhängig von unterschiedlichen Lebensumständen, Potentialen und Befähigungen. Es geht darum, jedem Einzelnen Chancen zu seiner persönlichen Freiheitsentfaltung zu eröffnen. Wie der Einzelne seine persönliche Freiheit nutzt und gestaltet, wird wesentlich in der Familie grundgelegt und von seiner Bildungsbiographie bestimmt. Beide sind entscheidend für die späteren Chancen, sich am gesellschaftlichen Leben zu beteiligen. Darüber hinaus ist die Teilhabe am Erwerbsleben sicherzustellen, denn sie ist ein bedeutender Schlüssel für Integration. Und schließlich braucht es Chancengerechtigkeit für kommende Generationen, was alle Bemühungen um dauerhaft finanzierte soziale Sicherungssysteme, die Sicherstellung der Gestaltungsspielräume staatlichen Handelns wie auch die Erhaltung der Schöpfung einschließt.

Die Katholische Soziallehre spricht von der „Option für die Armen" bzw. von der „vorrangigen Liebe zu den Armen". Das Elend und die Armut der Arbeiter waren es, die die christlich-soziale Bewegung im 19. Jahrhundert auf den Plan gerufen haben, nachfolgend auch immer wieder entsprechende lehramtliche Äußerungen und Forderungen der kirchlichen Autoritäten. In unserer Zeit der Globalisierung gehört unbedingt der Blick auf die weltweite Verteilung von Macht und Ressourcen, von Geld und Elend in jede Gerechtigkeitsdebatte mit hinein. Die Welt benötigt dringend jenen Geist der universalen Geschwisterlichkeit, so Papst Benedikt XVI. in seiner Sozialenzyklika Caritas in Veritate (CIV 20), da die Menschheit doch gewissermaßen eine Menschheitsfamilie ist (CIV 53). Die neuen globalen Probleme verlangen nach einer neuen globalen Verantwortung. Um Solidarität auf Weltebene zu erreichen, insbesondere zwischen Industrieländern und in Entwicklung begriffenen Ländern, braucht es, so Papst Benedikt XVI., „Protagonisten der Globalisierung“, um die die Globalisierung der Menschheit im Sinne von Beziehung, Gemeinschaft und Teilhabe zu leben und auszurichten“ (CIV 42). Somit ist die soziale Frage zunehmend zu einer anthropologischen Frage geworden (CIV 75); daher muss angesichts der neuen Herausforderungen nach einem neuen Humanismus Ausschau gehalten werden (CIV 19).

Was ist gerecht? Mit dieser Frage hatte dieser Artikel begonnen. Und bei allem Bemühen um Gerechtigkeit wird es doch immer nur relativ gerecht zugehen, je nach dem Standpunkt des Betrachters. Absolute und letzte Gerechtigkeit gibt es letztlich erst im Himmel, bei Gott, bei dem Gerechtigkeit und Barmherzigkeit zusammenfallen. Bis dahin sollten wir uns aber mit allen Kräften zumindest um vorletzte Gerechtigkeit bemühen.

 

1 Man müsste natürlich ausführlicher auf die verschiedenen Gerechtigkeitskonzepte der neuzeitlichen Moderne eingehen: Gerechtigkeit = Grammatik oder Regelsystem des nutzenfördernden Wettbewerbs (A. Smith). Gerechtigkeit = für alle nützliche Erfüllung der Gesellschaftsvertrages (T. Hobbes). Gerechtigkeit = Funktion des formalen Ziels des größten Glücks der größten Zahl (J. Bentham). In Abgrenzung gegen utilitaristische Begründungen geht I. Kant von der Selbstzwecklichkeit des einzelnen Menschen als unbedingtem (deontologischem) Gerechtigkeitskriterium aus.